Wie werden aus Kolonisierten Menschen?

Tsenay Serequeberhans Hermeneutik

Der Weg aus der kolonialen Entmenschlichung verläuft notwendigerweise über den Unabhängigkeitskampf, dieser allein ist jedoch nicht hinreichend. Es hat sich gezeigt, daß die Unabhängigkeit afrikanischer Staaten in den 60er Jahren früher oder später in eine teils subtilere, teils offenkundigere Ausweitung der Ausbeutung der vielen durch wenige geführt hat. Der eritreische Philosoph Tsenay Serequeberhan hat aus den Erfahrungen der Nachunabhängigkeitsjahrzehnte gelernt - und ist doch nicht bereit, den Anspruch eines Frantz Fanon, eines Amilcar Cabral oder eines Julius Nyerere aufzugeben (The Hermeneutics of African Philosophy. Horizon and Discourse. New York 1994). Selbstbestimmung kann eben nicht mit einem feierlichen Unabhägigkeitstag realisiert werden, ihre Verwirklichung hat Prozesscharakter, ist ein ständiges Abgleichen von Realität und Ideal, ein Vorgang, den Foucault als ‘practice of the self’ und als ‘practice of freedom’ beezeichnet. Was die formelle Entlassung der Kolonien in die Unabhängigkeit produziert hat, waren im wesentlichen neokoloniale Diktaturen, das Gegenteil einer wünschenswerten Gesellschaft also. Dieser Zustand muß aktualisiert werden, was Tsenay mit der bei Hegel entliehenen Vokabel ‘Negation der Negation’ beschreibt. Geschichte (als Geschichtsschreibung und -definition) muß eingefordert und in Anspruch genommen werden, um erstrebenswerte Formen menschlicher Existenz und politischer Organisation durchzusetzen. Dieses Einfordern der Geschichte (‘reclaiming history’) ist, so Tsenay, durch den kolonialen Diebstahl an Selbstbestimmung, eine besonderes Moment der ‘practice of freedom’ im afrikanischen Kontext.

Im Modell folgt Tsenay dem algerischen Revolutionstheoretiker Fanon in der Annahme einer progressiven Dialektik aus revolutionären Intellektuellen, die - etwa auf der Flucht - aufs Land zurückfinden, und der Landbevölkerung, die konkrete Nöte äußert. Städtische Intellektuelle und nationalistische (d.h. nach formaler Unabhängigkeit strebende) Parteien nehmen zwangsläufig eine Vermittlerrolle zur Kolonialherrschaft ein, durch tatsächliche oder erhoffte Vorteile aus der Nähe zu den Besatzern sind sie einer am Mangel der Massen orientierten Befreiung nicht zuträglich. Tsenay vergleicht sie mit dem Affen Kafkas im ‘Bericht für die Akademie’. Zwanghaft nehmen sie alles Europäische als ultima ratio in sich auf und versuchen so selbst europäisch zu werden, das Leben ihrer Herren zu führen. Europa wird zum Entwicklungsziel in jeder Hinsicht, in Literatur etwa, in Mode und Technik.

Der Ruf nach Unabhängigkeit kann demnach also zwei gegensätzliche Ansprüche verkörpern: zum einen Kolonialismus minus Weiße, zum anderen ‘practice of freedom’ als Dialektik aus Theorie und Not.

 

Die Magma-Metapher

 

Ein Vulkan besteht von außen betrachtet aus hartem  und festem Stein, bei einer Vulkaneruption fließt Magma aus  und erhärtet in verschieden möglichen Ausformungen, die sich im langsamen Fluß der Lava, wie Tsenay sagt, ‘selbst erfinden’. Damit erteilt er einer hegelianischen/marxistischen Stufen- oder Histomatentwicklung eine Absage. Historizität der Existenz oder des Seins ist wie Lava flüssig und formbar. Diese Formen sind, wenn Geschichte geschieht, nicht rückgängig zu machen.

 

“This eruptive historical self-creation always occurs in terms of concrete needs and in response to specific historic pressures and limit situations.”

 

Fehlt die Eruption, dann ist das Versprechen einer afrikanischen Befreiung verunmöglicht, die Herrschaftsstrukturen bleiben ähnlich, elende Massen bilden städtisches wie ländliches Lumpenproletariat. Man schließt mit dem Neokolonialismus einen umfassenden Kompromiß, bietet bunten Ethno-Tourismus für Nordamerikaner und Westeuropäer gegen Devisen. Als Konsequenz dieser Entwicklung in der sogenannten Dritten Welt nimmt Tsenay auch den afrikanischen Ein-Parteien-Staat der 60er und 70er Jahre - in Abgrenzung zu Nyerere, Nkrumah und Nasser - von Kritik nicht aus.

Ziel praktizierter Freiheit soll für ihn eine in Volksversammlungen gelebte ‘popular democracy’ als konkrete und gelebte Selbstregierung der vormals Kolonisierten sein (als Ansätze könnten hier beispielsweise Libyens Volkskommitees genannt werden). Nur die Entwicklung des Freiheitskampfes sichert das tägliche Überleben, es muß erkannt werden, daß Politik Alltag ist und Alltag Politik. Revolutionäre aus der Stadt müssen konkrete Nöte lernen, ein Herunterleiern dogmatischer Formeln und leerer Mao zitieren. Verschmelzen von Horizonten zwischen Städter und Landmensch nach Gadamer (keine Volkstümlerei, kein Klammern an scheinbar vorkoloniale Folklore).

 

Europäisches Denken

 

Das Phänomen des “europäischen Denkens” ist ein Schwerpunkt Tsenays. Er beschreibt es als das Erstellen der Bruchlinie ‘wir’ :: ‘die anderen’, wobei das Eigene als Universelles gesetzt wird – erfolgreich möglich aufgrund bestehender Hierarchien und Machtgefälle. Ein Beispiel: Platon spricht von Griechen und Barbaren; Kant, Hegel u.a. propagieren eine eurozentrische Geschichts- und Menschheitsentwicklung, die sich insgesamt als durchgängiger Topos in der abendländischen Geistesgeschichte nachweisen lässt.

Und wenn die CSU ein Papier mit dem Titel “Zuwanderungsanreize beseitigen” herausgibt („Leistungskürzungen für Asylbewerber“ SZ. 4.1.2001) und die PDS sich auf eine Diskussion über Einwanderung nach Deutschland einlässt, dann verbleiben beide Parteien trotz scheinbar unvereinbarer Ansichten im selben Diskussionskontext.

Die Antwort der Dekolonisierten ist – mit Tsenay - einfach: ‘reclaiming of history’ und ‘practice of freedom’, dies jedoch nicht als ein scheinbar vorkoloniales Konzept, sondern als eine Neuentwicklung aus euro-afrikanischer Hybridität. Gegenkonzepte aus Afrika müssen in jedem Fall dem Machtgefälle der Welt und der konkreten Mangelsituation in den Ex-Kolonien Rechnung tragen, welche Parteien die Regierungen der Ausbeuterstaaten stellen, ist hingegen nun wirklich egal.(#7)

 

Literatur:

Serequeberhan, Tsenay: The Hermeneutics of African Philosophy. New York 1994

 

 

 

Anmerkungen des Autors:

 

An diesem Text wurde bereits im Vorfeld heftige Kritik geäußert, die sich auf Darstellung und Tsenay-Vorlage bezieht und die vorgestellten Gedanken als irgendwo zwischen möglicherweise mißverständlich und deutlich reaktionär ansiedelt. Aufgrund dessen einige Zusätze:

 

     Natürlich brauchen Afrikaner keine Philosophie, verstanden als ideologischer Überbau einer bürgerlichen Gesellschaft, das heißt, die Trennung von haves und have-nots durch Nichtbehandlung, Individualisierung etc. thematisch ignorierend und somit festschreibend. Notwendig ist es, die eigene materielle Misere (und die heutige, lokale Trennung in haves und have-nots) zu erklären. Nichts anderes taten die Revolutionäre in Guinea-Bissau und Cabo Verde, in Angola und Mosambik, in Zimbabwe und in Namibia, in Ghana und in Algerien, als sie aus der Stadt aufgrund drohender Verhaftung fliehen mußten und auf dem Land wiedergelernt haben, worum es geht: erstens, daß Menschen in ihrem Elend Nahrung, Bildung und Krankenversorgung fehlt, und zweitens, daß eine Revolution, verstanden als Umsturz bestehender Verhältnisse, nicht ohne eine breite Masse zu machen und nicht im städtischen Kaffeehaus zu planen ist. Man kann sich nun fragen, ob dieses Konzept nun funktioniert hat und ob es überhaupt funktionieren kann - und genau das tut Tsenay ja auch, der von heute aus die Theoretiker der afrikanischen Freiheitskämpfer der 50er und 60er Jahre thematisiert. Während er diesen im wesentlichen folgt, kann nun natürlich weitergefragt werden, ob das Elend der afrikanischen Massen dank Weltsystem von Afrika aus überwunden werden kann, in diesem Fall allerdings sollte man immerhin berücksichtigen, daß diese ‘Theoretiker’ unter Waffen standen und nicht in der Kneipe saßen. Zu behaupten Denker der ersten oder auch der zweiten Generation sogenannter afrikanischer Philosophie sähen das Elend nicht oder wollten es durch ein Kulturmodell, das den eigenen Platz in der Welthierarchie positiv umbewertet, beseitigen, trifft allenfalls auf die Ethnophilosophen und die Négritude-Poeten zu - und die sind hier weder genannt noch gemeint.

     Historisch wurden durch formale Unabhängigkeiten die Programme (um hier den Begriff der Philosophie zu vermeiden) der Befreiungsfronten tatsächlich irgendwann von den neuen Staaten verkörpert. Selbstverständlich waren und sind die Regierungen der neuen Staaten daran interessiert, Staatsgewalt über Bevölkerung, nationales Territorium und nach Möglichkeit darüberhinaus auszuüben - das liegt am Sinn und Zweck des sozialen Phänomens ‘Staat’. Durch die Unabhängigkeit ergibt sich also eine ganz neue Situation, die in einer Analyse und Kritik berücksichtigt werden muß. Wer behauptet, es handle sich lediglich um Ideologien, welche die postkolonialen Staaten stützen sollen, weist in eine problematische Richtung, greift aber zu kurz, wenn unberücksichtigt bleibt, daß den afrikanischen Staaten in aller Regel ein langer und blutiger Krieg vorausging. Tsenay im übrigen ist ein Autor der zweiten Generation, der etwa den propagierten Einparteienstaat der ersten Generation ablehnt und dessen Bezug zu Regierungskreisen nur mittelbar gegeben ist. Er schafft also keine Staatsphilosophie, sondern rezipiert welche. Nichtsdestotrotz thematisieren sämtliche Denker irgendwie die ‘Nation’, hier kann eine sachliche Kritik natürlich ansetzen. Nicht vergessen allerdings sollte man, daß die ‘Nation’, verstanden als ehemaliges Kolonialterritorium und neues Staatsgebiet samt Bevölkerung, in den 60ern eine ganz praktische Größe war, deren Befreiung ein notwendiger und aussichtsreicher Schritt war. Hier handelt es sich ursprünglich um eine rationale Größe, die alle, die auf einem bestimmten, freigekämpften Gebiet leben, einschließen soll - im Gegensatz zum völkischen Nationalismus Europas, der Menschen ausschließen will, die - wie angenommen - fälschlicherweise auf als eigen angenommenem Gebiet leben bzw. der aggressiv nach Ausdehnung seines Gebietes strebt. Ein nationaler/tribaler Sozialist wie Laurent Gbagbo, Präsident der Elfenbeinküste und markiger Sprücheklopfer gegen tatsächlich oder scheinbar zugewanderte Arbeitsmigranten, war 1960 noch gar nicht in Sicht.

     Das Bild von der Verschmelzung bezieht sich nicht darauf, daß Stadt- und Landmensch sich esoterisch vereinen und den neuen afrikanischen Menschen aus genügsamer Moral und geschäftiger urbaner ‘Detailfunktion’ erschaffen. Die Dialektik vom Wissen und Denken von Menschen aus revolutionären politischen Zirkeln aus der Stadt und Bauern auf dem Land meint wiederum ein ganz praktisches Zusammenbringen verschiedener Zutaten zur erfolgreichen Revolution (und ob dieser bloße Gedanke so schlecht ist, wage ich nun wirklich zu bezweifeln). Im gegebenen Fall sollen Kaffeehausrevolutionäre die praktische Notwendigkeit eines Umsturzes anhand wahrgenommenen Elends erkennen und der Landbevölkerung die Umstände ihrer Misere erklären, um sie für eine konkrete Verbesserung ihrer Lebensumstände zu gewinnen. Jeder verstrichene Tag vernichtet Leben (zur Zeit übrigens nach UNICEF 20.000 Kinder unter 5 Jahren täglich). Dies ist also nicht mystizierend und antiaufklärerisch, nicht zynisch und weder europäisch noch afrikanisch, sondern schlicht an den materiellen Bedürfnissen von Menschen ausgerichtet.

     Inwieweit insgesamt in der afrikanischen Intellektuellenszene die Tendenz existiert, sich auf die Produktion von Philosophie, verstanden als ‘höherer Blödsinn’, einzulassen und dann als genuin afrikanischen Beitrag zu verkaufen, muß natürlich thematisiert werden. Diese Tendenz existiert sicherlich - nicht zuletzt aus Frust über die nachrevolutionären Jahrzehnte und durch erfolgreichen Ideologieexport aus Europa - doch beschäftigt sich die sogenannte afrikanische Philosophie allein durch ihre eigene Entstehungsgeschichte in ganz anderer Weise mit dem Elend der Welt, als das irgendein vollgefressener Europäer zwischen Heidegger und Habermas tut.

     Was heißt ‚practice of freedom’? Wer die materiellen Möglichkeiten nicht hat, sein Leben nach Gutdünken zu gestalten, kann dafür kämpfen, handelt es sich um ein gesellschaftliches Problem – und Armut bzw. postkoloniale Abhängigkeit ist ein solches – kann man das gesellschaftlich tun. Daraufhinzuarbeiten, nicht an Mangelernährung zu verrecken wäre also ‚practice of freedom’, keineswegs aber eine zusammengezimmerte kulturelle Identität, in welcher man sich auch hungrig wohlzufühlen hat. ‚Reclaiming of history’ als ein Unterpunkt dessen hieße etwa, den Afrikaexperten der SZ oder der FAZ den Bleistift aus der Hand zu nehmen oder das Laptop auszustecken. Es sollte nicht vergessen werden, dass Revolution kein einmaliges Ereignis sein kann, sondern als Prozeß verstanden werden muß. Ein Generalstreik kommt unter Umständen schneller zustande als gedacht, doch damit stirbt mitnichten bürgerliche Ideologie und Moral; weder Autoritätsglauben noch Vergewaltigungsgefahr werden an einem Tag oder in einem Jahr zu bannen sein. Mit der Revolution fangen die Probleme der Selbstorganisation ja erst an, wer vorgibt, alles gelöst zu haben, bremst.

     Die Ausstellung “The Short Century. Unabhängigkeits- und Befreiungsbewegungen in Afrika 1945 - 1994” in der Villa Stuck, München (bis 22.4.2001), danach im Haus der Kulturen der Welt, Berlin (18.5. – 22.7.01), kann zur Erweiterung des Diskussionsstoffes einen Besuch wert sein.


www.streitblatt.de, April 2001, e-mail: redaktion@streitblatt.de